第13章

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哈孔纳逊的敦促下，

年，

世纪中叶冰岛出现了巴尔兰姆传说。塞萨尔 巴隆尼奥红衣主教修订 ，把约萨法特也收入； 科托续编《十人传》时，指出伪托的印度寓言和圣约萨法

特的正宗事迹的相似之处。读者在梅嫩德斯 佩拉约撰写的《小说溯 源》里可以看到这些以及其他记载。 在西方招致了释迦牟尼被罗马教廷谥为圣徒之说的传说有一个缺 陷：它提出的路上遇见固然有效，但难以置信。悉达多的四次出游和 四个有教育意义的人物不符传说的偶然因素的习惯。博士们对人物的 皈依宗教的关心胜过对美学原则的关心，企图为这一异常现象进行辩 解；凯本在《佛教研究》第一章第八十二节中指出，传说中的麻风病 人、死人和托钵僧都是神为了点化悉达多而制造的幻象。梵语史诗 《佛本事》第三卷说神制造了一个除车夫和王子之外谁也看不见的死 人形象。 世纪一部传奇式传记，威格尔的《释迦牟尼在中国》第 三十七至四十一页中指出，四个人物的出现是神的四种变形。 《往世书》走得更远。这部用不纯粹的梵文编纂的诗歌散文集中 往往有嘲讽的口吻；它描绘的如来佛的故事庞大得使人喘不过气、眼 花缭乱。释迦牟尼由一万二千名僧人和三万二千位菩萨簇拥着，向众 神宣讲该书内容；他从四重天确定了他最后一次轮回转世的时间、大 洲、王国和种姓；他宣讲时有八万个小鼓伴奏，他母亲的身体有一万 头大象的神力。在那部奇特的诗里，释迦牟尼确定他命运的每一阶 段；吩咐众神幻化出那四个象征性的人物，他询问车夫时，早已知道 他们是谁，表明什么意义。福歇认为这一特点说明作者们没有主见， 认为释迦牟尼不可能不知道车夫所了解的东西；我却认为这个谜另有 解答。释迦牟尼创造了那四个形象，然后向第三者询问他们的含义。 从神学观点来看，也许可以这么解释：《往世书》是大乘摩诃衍宗， 认为暂时的如来是永恒的如来的化身或反映；天上的如来发号施令，

地上的如来遵照执行。（我们的时代另有神话和语汇，把这种现象称 作下意识行为。）上帝的第二人，圣子的肉身既然可以在十字架上呼

喊：我 的 上 帝 ， 的 上 帝 ， 什 么 离 弃 我 ？ 如来的肉身当然也可 “ 我 为 ”

以对他仙身所制造的形象感到诧异……此外，为了破谜，这些微妙的 教条主义不是必不可少的，我们不能忘记，印度斯坦的宗教，特别是 佛教，宣扬的是四大皆空。按照温特尼茨的解释，《往世书》是指佛 的游戏的微妙关系；在大乘教义里佛在人世的生命是一场游戏，是一 场梦。悉达多选择了他的国度和父母。悉达多制造了四个使他自己吃 惊的形象，悉达多安排另一个形象说明前四个形象的意义；如果我们 把这一切当作悉达多的梦，就都解释得通了。如果我们设想悉达多 （正如麻风病人和托钵僧一样）在一个梦中出现，而谁都没有做过那 种梦，那就更解释得通，因为根据北部佛教 的看法，大干世界、芸 芸众生、生命火焰熄灭的涅槃、轮回转世，以及我佛如来都是空幻不 实的。一部有名的专著中说过谁都不会在涅槃中熄灭，因为无数生灵 在涅槃中熄灭正如一个巫师在十字街头用魔法制造的幻觉的消失， 另一部著作说万物皆空，徒有虚名，连如此说的书和看书的人都是空 的。矛盾的是，诗中庞大的数字非但没有增加真实感，反而有所削 弱；一万二千名僧人和三万二千个菩萨比一名僧人和一个菩萨更不具 体。庞大的形式和数字（第十二卷中包含一连串二十三个字，表明单 位数后面加逐渐增多的零，从九到四十九、五十一、五十三）只是多 得吓人的泡沫，一无所有的强调。因此，不真实开始使故事出现了漏 洞；首先使数字显得难以置信，其次使王子显得虚假，然后和王子一 起显得虚假的是世世代代的人和整个宇宙。

①《圣经 新约 马太福音》第二十八章第四十六节：“耶稣（被钉在十字架上）大声 喊着说：‘以利，以利，拉马撒巴各大尼。’就是说，‘我的上帝，我的上帝，为什么离弃 我？ ’” ② 里 斯 戴维斯排斥了布尔诺夫的这一说法，但在这里引用，并不比使读者百思不解 的大乘教义更不恰当。 原注

世纪末叶，奥斯卡

痛苦。

王尔德提出一个变体；快乐王子在宫阙

中终老 ，从 未发现痛苦 ，但他死后 的塑像在高高的墩座 上却见到了 印度斯坦的编年学不够清晰；我的学识更没有把握；凯本和赫尔 曼 贝克也许同冒险撰写本文的人一样容易出错；如果我这个有关传 说的故事富于传奇色彩，交织着有价值的真实和难免的谬误，我并不 感到奇怪。 王永年译

①《快乐王子》是王尔德早期写的一篇童话故事 ，王子散尽他的衣物 ，却得不到受惠者 的理解。

从寓言到小说

对于我们大家来说，寓言是一个美学错误。（我最初想写“只不 过是一个美学上的错误”，但后来发觉我的见解本身就是一个寓言。） 据我所知，寓言体裁已由叔本华（《作为意志和表象的世界》，第一篇 第 五 十 节 ）德 、 斯科 德 昆西 （《 作 品 集 》 ， 六 卷 第 一 百 九十 八 页 ） 朗 西 第 、 弗 桑克 蒂斯 （《 意大利 文学史 》， 第七 章） 、 克罗 齐 （《美 学》，

第三十九页）和切斯特顿

《

瓦茨》，第八十三页）等作过分析，

本文仅限于后两者。克罗齐否定寓言艺术，切斯特顿维护寓言艺术。 我认为前者是有道理的，但我想知道，一种我们看来无法辩解的形式 何以如此受人青睐。 克罗齐的言词是清晰透彻的，我只需用西班牙文复述即可：“如 果象征被理解为与艺术直觉不可分离，那它就是直觉的同义词，而直 觉总是具有理想的特点。如果象征被理解为可以分离，如果既可以表 达象征又可以表达象征之物，那就会陷入理智主义的错误。所谓的象 征就是一种抽象观念的表露，就是一种寓言，是科学，或修补科学的 艺术。但我们也应公正对待寓言体裁，注意到在某些场合寓言体裁是 无害的。从《耶路撒冷的解放》可以得出各种道义；轻浮诗人马里诺 的《阿多尼斯》给人的启示是无节制的纵欲最终会变为痛苦；面对一 尊塑像雕塑家可张贴一份海报，说这尊塑像就是‘仁慈’或‘善良’。 这类附加在一件已完成的作品上的这类寓意意义对作品并无伤害，它 们是从外部添加在不同意义表达上的意义表达。《耶路撒冷的解放》 添加了一页散文，以表达诗人的其他想法；《阿多尼斯》添加了一行

诗句或一段诗篇，用来表达诗人希望人们理解的内容；给塑像则加上 了‘仁慈’一词或‘善良’一词。”在《诗学》（巴里， 是文字或密码的一种用途。” 克罗齐不认为内容和形式之间有区别，后者就是前者，前者亦即 后者。他觉得寓意是荒谬的，因为它试图在一种形式里解析出两个内 容：直接的或字面的内容（但丁在维吉尔的引导下来到贝雅特丽齐身 边），形象化的内容（人在理智的引导下最终到达信念）。克罗齐断 言，这种写作方式带有令人费解之谜。 为了 维护寓言 体裁 ，切 斯特顿 首先否认 语言会穷 尽对现实 的表 现。“人类知道在心灵中有比秋季森林的颜色更令人目眩的、更数不 清道不明的色彩，但人类认为，这些色彩不管如何掺和变化，都可以 通过一种嘟嚷和嘶叫的随机方法准确地表现出来。人类认为，从一个 证券交易人内心实际发出的声音表示了记忆的全部奥妙和渴望带来的 全部煎熬。”既然已宣布语言不够表达，就会产生别的手段：寓言可 以是手段之一，如同建筑或音乐。寓言由词语组成，但并非语言之语 言，并非该词语所表示的珍贵的美德和秘密的启示的符号之符号。这 是一种比单音节词更准确的符号，更丰富，更幸运。 我不 太清楚 ，那些持对 立看法 的权威中 究竟谁有 道理 ；但 我知 道，寓言艺术曾经令人着迷（在两百种手抄本里流传的迷宫般的《玫 瑰传奇》共有二万四千行诗句），而现在使人不堪忍受。我们感受到 寓言体裁不仅不堪忍受，而且笨拙轻佻。不管是把自己的激情故事糅 合在《新生》中的但丁，还是在帕维亚塔上头顶着刽子手的屠刀写下 《哲学的慰藉》的罗马人博蒂乌斯，都不曾了解这种感受。如果不重 复提及关于不断变化的趣味的原则，又怎么能解释这种分歧呢？ 柯尔律治认为每个人天生不是亚里士多德派就是柏拉图派。后者 认为理想就是现实，前者则认为理想是普遍化的概念。对于柏拉图主 义者来说，语言只不过是符号的任意游戏，而对于亚里士多德主义者 第二百

二十二页，语调更是充满敌意：“寓言不是精神表现的直接方式，而

来说，语言则是世界的地图。柏拉图主义者知道，宇宙在一定程度上 就是一种和谐，一种秩序：这种秩序对于亚里士多德主义者来说，可 以是由我们的片面认识而产生的一种错误或虚构。在各个地区和各个 时代，那两派不朽的对垒者变换着语言和姓氏：一派有巴门尼德、柏

拉图、斯宾诺莎、康德、弗朗西斯

特，亚里士多德、洛克、休谟、威廉

布 拉德 利 ；另一 派 有赫 拉克 利 詹姆斯。在中世纪争斗不休的

玄学中，人人都援引人类理智大师亚里士多德（《飨宴》，第四章第二 节），但唯名论者是亚里士多德，而现实主义者却是柏拉图。

亨利

乔治

刘易斯认为中世纪惟一一场略有哲学意义的论争是唯名论和

现实主义之间的论争。这一判断是轻率的，但它突出了那场旷日持久

的争论的重要性： 世纪初波菲利②的一句由博蒂乌斯翻译和评论的

断言挑起了争论，安瑟伦和洛色林把争论维持到 莫

世纪末，吉列尔

德

奥卡姆在

世纪又重开论战。

可以想像，深长的岁月使中间立场和细微区别无限增长。然而可 以肯定对于现实主义来说，首要的是共性因素（柏拉图称之为理想、 形式，我们则称为抽象概念），而对于唯名论来说首要的则是个性因 素。哲学史不是一个虚设的娱乐和语言游戏博物馆：实际上，这两种 论点属于对现实的两种理解方式。莫里斯 德

沃 尔 夫 写 道： 极 端 “

世纪）把教授辩

现实主义拣起了最初的联合 。编年史家赫里曼 来谈论，直到

至

证法的人称为‘古博士’：阿贝拉尔多把辩证法当作一门‘古代学说’ 世纪末还把‘现代’这一名称用在其对手身上。一 个在当今不可思议的论点在

世纪似乎很清晰，并且以某种方式流传

世纪 。原本属于少数人的新鲜事的唯名论今天已纳入了所有的

人，其胜利是如此巨大重要，因而其名称已无关紧要。没有人声称自 己是唯名论者，因为没有人不是唯名论者。然而，我们应该明白，对

①这段文字又见《济慈的夜莺》一文。 波菲利（约 的著名论文 ，现存片断。

，新柏拉图派哲学家，普罗提诺的学生，写过一篇反对基督教

于中世纪的人来说，实质事物不是具体的人而是人类，不是个人而是 属类，不是各个属类而是种类，不是各个种类而是神。依我的看法， 寓言体裁文学就出自上述观念（其最清楚的表现大概就是埃里金纳的 四倍系统）。这就是抽象事物的寓言，如同小说是个体事物的寓言一 般。抽象事物拟人化了：所以在一切寓言中都有一些小说因素。小说 家提出的个体因素都竭力成为普遍因素（杜宾就是理智，堂塞贡多 松勃拉就是高乔人） ； 小说中就有寓言成分。 从寓言到小说，从属类到个体，从现实主义到唯名论，其转变需 要好几个世纪，但我斗胆提出一个理想的日期。 也许还不认为自己是唯名论者的杰弗里

他是这样说的： 刀藏在斗篷里）。原文在《苔塞伊达》 故事》里。

年，布宜诺斯艾利斯 陆经生译

年的那一天，

乔叟想把薄伽丘的诗句“ （微笑者 第七篇里，译文在《骑士的

（暗藏铁器的卑劣行径）译成英语，

①《苔塞伊达》， 薄伽丘 事》里。

年创作的长诗。有部分内容被乔叟迻译进他的《骑士的故

有关萧伯纳的杂记

世纪末的时候，雷蒙多 奥秘；到了 地；库尔德 世纪初，约翰 拉斯维茨则在

罗里奥（拉蒙 斯图尔特

卢尔）试图拿一个

用拉丁文词语分划成块的不规则旋转同心圆盘做成的构架解决所有的

米尔担忧有一天音乐组合

的数目会用尽，那些尚未定型的韦伯①和莫扎特们将会没有立足之 世纪末玩弄起令人厌烦的世界图书馆 的奇思怪想，这个图书馆将收集用二十几个书写符号组成的所有变 化，也就是说用所有语言所表达的一切。罗里奥的机器、穆勒的担忧 和拉斯维茨的混乱的图书馆或许是可供揶揄的材料，但它们都夸张地 表现了一种共同的癖好：把玄学，也把艺术变成了一种组合游戏。玩 弄这种游戏的人忘记了一本书胜过一个词语结构，或者说胜过一系列 词语结构；一本书是与其读者展开的对话，是赋予其话声的语调，也 是留在其记忆里的多变的恒久的形象。这一对话永无终结： ，这些词语现在的意思是亲昵、宁静、闪光的月亮，而 在《埃涅阿斯纪》里则表示月黑天，指的是掩护希腊人进入特洛伊城

①指 德国浪 漫主义 歌剧的 奠基人 卡尔

韦伯 （

的黑暗①……文学是不会断源的，其理由既充分又简单：单单一本书 不是文学。书不是一种无沟通的个体：它是一种关系，是一种数不尽 的关系的轴心。一种文学区别于另一种文学，不管是以后的或者是先 前的，主要不是因为文章内容，而是由于阅读方法。如果让我阅读任 何当代的文章，比如本文，而按照 会知道 年时人们的阅读方法 ，我也 年时的文学呈何种状况 。把文学理解为形式游戏 ，在最

好的情况下，也只会导致精工细雕的章节和诗段，造就一个受尊敬的 工艺师（约翰逊、勒南、福楼拜），弄得不好就会产生一部以浮华和 随意杜撰出的惊奇情节构成的作品，而使人感觉不适（格拉西安、埃 雷 拉 ②、 辛 ） 莱 。 如果文学只不过是一种口头代数，那么任何人都可以创造任何作 品，只要借助变化实验即可。“一切都会涌现”，这条精炼的公式把赫 拉克利特的哲学简化成两句话：雷蒙多

罗里奥可能会对我们说，有

了第一句话，只要实验一下不及物动词就足以发现第二句话，并且依 靠有规律的侥幸得到那种哲学，以及其他许多种哲学。似乎有必要回 答说，由淘汰得到的公式缺乏价值，甚至缺乏意义。为了使公式具有 某种效用 ，我们应该参照赫拉克利 特来理解 ，参照赫拉 克利特的经 验，即使“赫拉克利特”只不过是那种经验的可能的实施者。我曾经 说过，一本书就是一场对话，一种关系形式：在对话中，一个交谈者 并非他所说的话的总数或平均数，他可以不说话而表现出聪明机智， 也可以说出聪明的见解但表现出愚蠢笨拙。文学同样如此。达塔尼昂

①根据一些像是模仿性的文章 ，弥尔顿和但丁就是这样解释词语的。在《神曲》 （《地 狱篇》 ， 第一歌第六 十行， 第五歌 第二十 八行）我们读到：“光亮暗淡了”，“太阳消失了”， 表示黑暗的地方：在《力士参孙》（第八十六至八十九行）中： 对于我太阳是黑暗的， 月亮是宁静的， 当她舍弃夜晚时， 黑暗的洞窟埋藏在她心中。 摘自 蒂尔雅德： 《弥尔 顿时代》， 第一百零一页。 原注 ②埃雷拉（ ，又称老埃雷拉，西班牙画家和雕刻家，早期画风浮靡矫饰

做出了数不尽的业绩，而堂吉诃德遭受棍打和嘲讽，但是堂吉诃德的 价值在人们的感觉中更大。这番话给我们引出了一个迄今为止从未提 出过的美学问题：一位作者能否创造出超出他的人物？我的回答是否 定的，在这否定之中包括了理智因素和道德因素。我想从我们身 上是 不会产生比我们的最佳年代更聪颖更高贵的造物的。这一见解就是我 对萧伯纳的卓越成就的信念的依据。最初几部作品中的行业工会问题 和市镇问题将失去趣味，或者说已经失去；《愉快的游戏》中的戏言 在将来某一天有可能比莎士比亚的戏言更令人讨厌（我怀疑幽默是一 种口头体裁，一种在会话中突发的恩赐，而不是一种书面之物）；序 言和流畅的篇章宣称的思想可以在叔本华和塞缪尔 找 到； 但是，拉维尼亚 德、理查德 、布兰科 杜吉昂，特别是朱利乌斯 巴特勒的作品中

波斯内特 、克雷冈、索托弗

恺撒，他们都超越了当代艺

术塑造出的任何人物。把泰斯特先生同上面几位，或者同尼采的历史 人物查拉图斯特拉相提并论，就是带着惊诧甚至义愤来感受杰出的萧 伯纳。 年，阿尔伯特 索尔 格尔 写作时 反复提 到当 时一个 普通 地方，“萧伯纳是英雄观念的剿灭者，是英雄人物的杀戮者”（《当代 诗歌和诗人》，第二百一十四页）。索尔格尔不明白，英雄性质须摒弃 浪漫特性，须体现在《武器与人》中的布伦茨利上尉身上，而不是塞 希奥 萨拉诺夫。 弗兰科 哈里斯撰写的萧伯纳的传记收入了萧的一封令人崇敬的

信，现抄录以下一句话：“我理解一切，理解所有的人；我即虚无， 我即非我。”从这个虚无（完全可以同创造世界前的神的虚无相提并 论，可以同最重要的神明相提并论。“另一个爱尔兰人”约翰尼斯

①斯维登堡亦如此 。《人和超人》中说地狱并不是一个惩罚场所 ，而是死去的罪人出于 同类相聚的缘故所选择的处所 ，就好像选择天堂一样；斯维登堡于 和地狱》一文也表述了同样的见解。 ③布兰科 原注 年创作的剧本《出乖露丑的布兰科 年发 表的 《论 天堂

②拉维尼亚，《埃涅阿斯纪》中人物，嫁给了杀死她未婚夫图耳努斯的埃涅阿斯。

波斯内特，萧伯纳

波斯内特》中

的人物 。此剧在伦敦遭禁演。

斯科托斯

埃里金纳称之为

，“虚无 即

出发，萧伯纳推断出

几乎数不清的人物，或曰“戏剧人物”。我猜想，这昙花一现的人物 要数那个把一切展示给人们的萧伯纳，他在报告栏目上发表了既众多 又简明的锋利言词。 萧伯纳的基本主题是哲学和伦理学：他在我国不受重视是很自然 的，无法避免的。或许只有在若干警句方面才受到好评。阿根廷人觉 得宇宙不过是偶然因素的表现，是德谟克利特的原子的偶然聚合。阿 根廷人对哲学不感兴趣，对伦理学也不感兴趣。对阿根廷人来说，社 会性只是一种个人间的或阶级间的或民族间的冲突，在冲突中一切都 是合法的，除了受嘲讽或被战胜。 人的特性及其变化是当代小说的核心主题。抒情诗是对幸运的爱 情或失意的爱情作出的令人欢心的赞美。海德格尔和雅斯贝斯的哲学 使我们每个人都成为同虚无或同神明进行的秘密且持续的对话中的有 趣的交谈者。这些方面在形式上可能引起崇敬，却激起被吠檀多斥责 为首要错误的那个“我”的幻现。它们常常在作绝望和忧愁的游戏， 但实际上是在取悦虚荣，从这种意义上说，它们是不道德的。相反， 萧伯纳的作品留 下了一种解放的滋味，博蒂乌斯学派的滋味，英雄传 奇的滋味。 年，布宜诺斯艾利斯 陆经生译

一个名字两个回响的考察

远离时间，超越空间，一个上帝，一个梦幻，一个神魂颠倒却又 对此毫无察觉的人，各自重复着一个晦涩的表白。描述并评判这些表 白的话语以及由这些话语而产生的两种反响，构成了本文的主题。 故事的缘起是人人皆知的，记录在《圣经》《摩西五书》第二篇 即《出埃及记》第三章。在该章节中，我们看到，该书的作者和主人 公、牧羊人摩西问上帝姓甚名谁，上帝回答说：“我就是我。”在考察 这句玄妙的话语之前，或许我们不应忘记，对原始的魔幻思想而言， 名字不仅仅是一个随心所欲的象征符号，而且是这个符号所确立的整 体概念中生死攸关的一部分。 正因为如此，澳大利亚的原始居民都 取一个隐秘的名字，而不让相邻部落的人听到。在古埃及人中，也盛 行类似的传统。每个人都取两个名字，一个是小名，让别人叫的，另 一是大名，是真实的名字，对别人是保密的。根据殡葬文献，人的躯 体死亡之后，灵魂会遭遇到各种各样的危险，而忘记自己的名字（失 去自己的人格身份）可能是其中最大的危险。同样，知晓诸位神灵的 真名实姓，了解各路鬼怪姓甚名谁，打听到各个阴司的真实名字，也 被视为非同小可的事情。 雅盖斯

汪蒂尔斯曾经写道：“知道了一

①柏拉图的对话之一《克拉蒂罗篇》对词和事物之间存在一种必然的联系持异义，认 为应予以否定。 原注 ②诺斯替教派信徒继承并深化了这个独特的见解，由此形成了一套专门词汇。据伊雷 内奥称，巴西里德斯将其精缩为一个多音重复的回文单词 （打开天门的万能钥 匙） 。 原往

个神或一个神化了的生灵的名字，就足以能够制服它。”（《埃及宗

教》 ， 无独有偶，我们从德 昆西口中知道 ，罗马的实名也是 巴莱里奥 保密的。在罗马共和国灭亡前的日子里，金托

索拉诺就

曾因为披露罗马的实名而触犯天条，被处以极刑。 未开化的人掩饰自己的名字，为的是不至于使自己的名字落入魔 掌，以摆脱魔法对持名人的杀戳、迷惑和奴役。至今，遇到造谣中伤 和辱骂的时候，人们仍旧保留有这种迷信，或可以看到这种迷信的影 子。我们不会容忍用某些含沙射影的字眼来影射我们的名字。毛特纳 曾分析并痛斥过人们的这种思维习惯。 我们看到，摩西问上帝的名字，并不是语义学概念上的好奇，而 是想弄明白谁是上帝。说得更准确一点，是在刨根问底，打听何为上 帝。 世纪，埃里金纳曾经写道：“上帝也不知道谁是上帝，什么是 上 帝 ， 为 上 帝 不 是 什 么 ， 不 是 谁 。） 因 也 ” 如何理解摩西所听到的那句给人留下深刻印象的答话呢？按照基 督教神学，“我就是我”这句话表明，只有上帝才是真实存在的。正 如马赫德

梅斯里特奇所指出的那样，“我这个字只有上帝才配使

用。”斯宾诺莎学说把外延和思维视为一个永恒的生灵即上帝的独有 属性 。这 个理论是对下列 概念最好的印证 。一个墨西哥人 曾这样写 道： 帝 才 是 真 实 存 在 的 ， 我 们 则 属 于 不 存 在 。 “上 而 ” 照这第一种解释，“我就是我”是一种对本体的肯定。也有人理 解为所答非所问，回答避开了提问。上帝之所以没有说他是谁，是因 为 这已 经 超越 了 作为 人 的对 话 者的 理 解能 力 。马 丁

布贝尔指出，

我在

同样可以翻译成 “我是我将是的人”或

我将在的地方”。摩西大概像埃及巫士那样，想问上帝叫什么名字， 以便把它置于自己的控制之下。上帝可能确实是这样回答的：“今天 我和你对话，明天我可能显出别的一种什么形态，也许会是压迫、无

理 、不幸 的化 身 。”所 有这 些我 们都 能在 《歌 革和 玛各 》 的 书 中 读 到。 上帝这句格言式的回答，人们使用多种语言来注释它，诸如 等。尽管这些注释 使用了 多个单词 ，但 比一个单纯的 “上帝”这 个词还要使人 难以理 解，还要更加晦涩难懂。这种晦涩随着时间的推移变得更加深奥，而

且更大范围地在人世间游荡。直到

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